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《历史研究（上下卷）》是一本由[英]阿诺德·汤因比 等著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：88.00元，页数：955，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《历史研究（上下卷）》读后感(一)：读《历史研究》有感
本文首发于“什么值得买”
阿诺德·汤因比先生著，89.7万字，13部44章，955页。我第一次尝试看这种鸿篇巨著，再加上也不是专业的，只能说想到哪写哪，说的不对的地方希望能多多包涵。我英语不好，对于书中一些内容的描述仅仅只是我的猜测，希望读者们能多多包涵。
历史研究是汤因比先生几十年的心血所在，本书系节略本，但就是这样一个节略本也是近90万字的巨著了，可想而知本书的全本得有多壮观了。本书不是平白无故分成上下两册的，上册主要描述了文明的成长历程，文明的起源、成长、衰落、解体，对于读者而言如同是在看一棵树的破土而出到茁壮成长再到逐渐凋亡的过程，而下册则是在看一片森林的形成。侧重于文明的交流与文明的碰撞。全书气贯长虹，读起来酣畅淋漓。（本书有一册版，据说是加了插图和修改了版面，我还是更喜欢两册版。）
汤因比先生与布洛赫先生(马克·布洛赫，法国年鉴派历史学家，著有《封建社会》）和布罗代尔先生（费尔南·布罗代尔，法国年鉴派历史学家，著有《文明史》）近乎是同时代的史学家，而且《文明史》也是从文明角度来撰写的世界史，虽然是高中课本，但是与《历史研究》相比，明显可以看出不同的史家不同的史观和史论的影响。
汤因比明显打算用“挑战-应对”模型来对历史中的一切变化进行描述和解释，他像是对着历史追寻“通用真理”的斗士，企图让读者明白，历史中存在着“万能公式”并有着将一切事物囊括到历史中的计划和愿景；而布罗代尔则像是一个画家，勾勒着过去的世界，运用着多个领域的知识和技法，他们则努力让读者知道，社会是一个复杂的有机体，在社会的进步中存在着多种力量，他们相互交织，才形成了我们所见到的社会。
汤因比让我想到一位全才—卡尔·马克思，他们都打算用“万能公式”来解释历史的演进，马克思的唯物史学大家还是很熟悉的。我觉得我应该像读哲学史一样找史学史学习一下，或许学一点史学史后对史家和史论的理解会更深刻吧。
文明在挑战中诞生，在碰撞中发展，在统一中衰落。在这个历程之中，主要的发展动力在于少数的具有创新能力的伟大人物的历史活动（其实不论在什么时代创新都是一件不容易的事情，当然这个词在这用也可能是翻译的问题），文明的衰落来自于少数创造者丧失了创造能力，相应地多数人不再支持与模仿，整个社会没有应战能力，文明的解体在于社会体系和灵魂的分裂。而每一个文明都终有其衰落与解体的时刻，但这种衰落与解体很多时孕育着更辉煌的时代。
这种辉煌时代的到来很多时候就意味着旧的文明的消亡（从本书中对于中华文明的描述来看，秦汉之后就意味着一段文明消亡了，我觉得这应该是一个定义问题）。此时看中国史，秦汉之后是几百年的战乱，大量的北方游牧民族进入中原，此时一定存在着文明的交流，而这种交流也就在后世孕育着隋唐的光辉，而在隋唐看秦汉，可以明显感觉到文明的内容发生了变化。而这个过程也就是下册所说的文明碰撞。
而同样是秦汉隋唐之变，在别的史家手下则有着不同的解读，这就是史观的不同了。
但有些搞笑的是，整本书让我联想到的却是智能手机的发展，不知不觉间iPhone已经发布十年了，而小米居然都已经7年了，十年前我还没上高中，作为一个标准的小镇青年，真正对智能手机有印象则是来自iPhone3G/3GS，那个时候觉得iPhone真是惊为天人之物，塞班还被视作智能手机，诺基亚表现着现在看起来不正常的迷茫，而N97现在想来也很惊艳，摩托罗拉的戴妃和里程碑展现着老牌厂商的素质，HTC的手机还被叫做G**，而三星，哎，从那时一直丑到现在。智能手机也经历了一段百花齐放的创新时代，从单核SOC到双核SOC（哪时SOC这个概念貌似还不存在），然后就是4核，6核，8核，参与的厂商有德仪，意法半导体，高通，三星，联发科等等等，而RAM从256到512到1G，2G……，在几年的时间里，整个产业链的参与者硬生生造出了一个巨大的行业，整个行业也迅速从蓝海变成红海，杀到现在剩下的玩家也不多了。这或许是对那个创新迭出时代的怀念，而这个过程或许就是个起源-成长-衰落-解体的过程，如果汤因比的模型在这里有用，那么我们现在的智能手机市场可能是正处于下一波爆发前的黑暗。
而这种猜测，许就是读历史的“功用”之一：运用过去的知识和经历来思考未来。
《历史研究（上下卷）》读后感(二)：汤因比的历史哲学思想
汤因比在《历史研究》开篇就尖锐地指出，以往历史研究的一大缺陷，就是把民族国家作为历史研究的一般范围，这大大限制了历史学家的眼界。事实上，欧洲没有一个民族国家能够独立地说明自身的历史问题。因此，应该把历史现象放到更大的范围内加以比较和考察，这种更大的范围就是文明。文明是具有一定时间和空间联系的某一群人，可以同时包括几个同样类型的国家。文明自身又包含政治、经济、文化三个方面，其中文化构成一个文明社会的精髓。文明具有两个特点：第一，都经历起源、生长、衰落、解体和死亡5个发展阶段。第二，文明和文明之间具有一定的历史继承性，或称“亲属关系”，就像几代人生命的延续，每一个文明或者是“母体”，或者是“子体”，或者既是母体又是子体。但这种文明之间的历史继承性并不排斥它们之间的可比性。首先，从时间上看，文明社会最多只不过三代，历史进人文明阶段也不过刚刚超过6000年，而人类历史至少已有30万年。两者相比，文明的历史长度只占整个人类历史长度的2%，因此，在哲学意义上，所有文明社会都是同时代的；其次，从价值上看，如果与原始社会相比，所有文明社会都取得了巨大成就；但如果同理想的标准相比，这些成就又都是微不足道的。因此，所有文明社会在哲学上又是等价的。从这些界定出发，汤因比把6000年的人类历史划分为21个成熟的文明：埃及、苏美尔、米诺斯、古代中国、安第斯、玛雅、赫梯、巴比伦、古代印度、希腊、伊朗、叙利亚、阿拉伯、中国、印度、朝鲜、西方、拜占廷。俄罗斯、墨西哥、育加丹。其中前6个是直接从原始社会产生的第一代文明，后15个是从第一代文明派生出来的亲属文明。另外还有5个中途夭折停滞的文明：玻里尼西亚、爱斯基摩、游牧、斯巴达和奥斯曼。
汤因比认为，要揭示文明的起源，首先要了解原始社会与文明社会的本质区别，这一本质区别就是模仿方向的不同。在原始社会，人们模仿的对象是已故的祖先，传统习惯占据统治地位，所以社会停滞不前。在文明社会，人们模仿的对象则是富有创造性的人物，传统习惯被打破，社会便处于不断的变化与生长之中。由此看来，文明起源的性质就是从静止状态到活动状态的过渡。这种过渡之所以能够实现，既不是由于种族，也不是由于地理，而是由于人类面对某种困难的挑战进行了成功的应战。对第一代文明来说，挑战主要来自自然环境，对第二、三代的亲属文明来说，挑战主要来自人为环境，也就是垂死文明的挣扎，只有克服了这种挣扎，新的文明才能诞生起来。但是，这种挑战必须适度，挑战太大，应战就不能成功；挑战太小，又不足以刺激人们起来应战。另外，文明的起源还必须具备有创造能力的少数人，他们是应战的先行者和领导者，然后大多数人加以模仿。缺少这个条件，文明也是不会出现的。文明出现后并不一定都能发展起来，有些也可能陷人停滞状态，因此，文明生长还必须具备4个条件：第一，挑战和应战的不断循环往复。第二，挑战与应战的场所逐渐从外部转向内部。第三，社会内部自决能力(对内部挑战进行应战的能力)的增强。第四，少数杰出人物的退隐与复出。总之，少数人创造，对一系列挑战进行应战；多数人模仿，使整个社会保持一致，这就是文明起源和生长的一般规律。
但是，文明的生长并不是无止境的，只要应战敌不过挑战，文明就可能在其生长的任何一点上衰落下来。文明衰落的实质主要在于少数创造者丧失了创造能力，多数模仿者撤销了模仿行为，以及作为一个整体的社会失去了统一。总之是社会自决能力的丧失。文明衰落的结果，就是社会有机体的分裂，社会分成少数统治者、内部无产者和外部无产者三部分。他们分别是原来的少数创造者，多数模仿者和文明社会周围对于文明社会充满敌意的蛮族军事集团。
随着社会的解体，旧的母体文明便开始向新的子体文明过渡，这一过渡经历了四个阶段：首先，列强纷争，战乱不已。其次，统一国家时期，特点是一个强大的势力削平群雄，建立大一统帝国，带来暂时的和平和繁荣。第三，间歇时期，特点是宗教思想产生并在社会上迅速蔓延。第四是统一教会时期，特点是一个强大的宗教组织出现，但国家却摇摇欲坠，最后蛮族军事集团冲破了原有的军事分界线，摧毁了统一国家，新的文明开始了，以统一教会为代表的新社会又具备了对挑战进行成功应战的能力。
但是，文明衰落之后，并不一定马上导致旧文明的死亡和新文明的诞生，中间很可能出现千年甚至数千年的僵化状态。比如埃及文明衰落于公元前16世纪，而其解体和死亡要到公元5世纪，中间经过了两千年。苏美尔文明和印度文明也分别僵化了1000年和800年。现代中国文明在公元9世纪唐朝灭亡后就开始了衰落和解体的过程，先是五代十国的混乱时期，接着出现宋代统一国家，但蒙古的入侵使这个过程中断，社会没有进人间歇时期，而是处于僵化状态，这种僵化状态一直持续到今天仍然没有结束。汤因比显然是想用这种文明僵化理论补充他的四阶段理论，使其能够自圆其说。
汤因比的历史理论在一定程度上反映了当代西方史学的两个趋势：一是19世纪传统的叙述型历史已转向整体型、分析型历史；二是非西欧地区的历史得到了更多的重视。在对文明起源的解释上，汤因比提出了挑战与应战的理论，这是他比斯宾格勒高明之处，也比传统的种族论和环境论大大前进了一步，因为他注意到了人和环境的相互关系，注意到了社会发展过程中主体的能动作用。但这一理论也有两个致命缺陷：一是过分强调了历史上杰出人物的作用；二是忽视了挑战应战过程中物质因素的存在。汤因比看到科学发展给人类带来的问题，注重道德的进步和人类自身的完善，有其一定的合理性。但他又走向了另一个极端：夸大了宗教在历史上的重要性。汤因比用他的文明衰落理论硬套其他文明的历史，是不符合事实的。但他在晚年承认了自己的错误，指出仅用一个西欧模式并不能说明一切问题，还应再加一个中国模式或犹太模式，并对中国的未来寄予了很大的希望。从汤因比的理论和体系中，也可以看到当代西方非理性主义思潮的影响：强调潜意识和直觉的作用。但他仍然认为人的理智和良心是高于一切的。在对西方前途的解释上，汤因比也与斯宾格勒不同，他认为西方文明虽然发展到了顶点，但还没有理由说它已走向死亡。西方将来的命运如何，取决于西方人能否面对挑战进行成功的应战，能否解决那些西方文明生存的各种问题。这种比较乐观和现实的态度，反映了第二次世界大战以后时代和西方社会所发生的巨大变化。
附录：
希腊模式：
要素一：先是文化统一，政治分裂，然后分裂的政治造成一系列破坏性战争，接着出现政治统一。这一模式出现在安第斯文明，中美洲文明，叙利亚文明（在亚述帝国及其后继者新巴比伦帝国和阿黑门尼德帝国时出现统一），中华文明（战国后的秦的统一），印度文明（列国战争后统一于孔雀帝国），苏美尔－阿卡德文明（阿卡德帝国和后来由乌尔第三王朝建立的帝国，以及再由汉莫拉比突然重建的帝国），俄罗斯东正教文明（莫斯科帝国），日本的远东文明（德川幕府统一）。埃及文明也有类似模式，诺姆时众多独立的主权国家，彼此不断发生战争，后来从上埃及到第一瀑布以下的整个尼罗河流域都在政治上统一到所谓的古王国中，但是其政治统一与文明的破晓时期同步，甚至是反其道而行之。
要素二：希腊文明解体后的社会史结构。统治阶级越发仰仗武力，一个崩溃的社会分离出内部和外部无产者集团，而无产者的数量膨胀。
要素三：宗教。内部无产者创立基督教，使希腊世界以及蛮族入侵者都皈依了它。它轻易的击败了来自本土文明的反教会势力（新柏拉图主义）。获胜的教会还孵育了两种新的文明，即东正教文明（拜占庭）和西方的基督教文明。这一点与大乘佛教史很相似，大乘佛教来源于印度在中国光大，基督教来源于叙利亚文明在希腊世界发展。基督教遭到新柏拉图主义的抵制，佛教遭遇道教反对，它们都来自于地方哲学，都试图仿效外国宗教的特点以增强感召力，从而窃取外国宗教的巨大影响力。但是，基督教在西方世界和拜占庭世界垄断长达数个世纪，而佛教即便是在最鼎盛时期也未将道教和儒教排挤出局（我觉得是跟佛教慈悲宽宏的理念很有关系的）。“直至1911年，中国的大一统国家依然故我，受过儒学教育的文职官员仍旧治理着国家。这种大一统的国家，治理国家的传统制度，知道使这个制度如何运转的文职人员，儒家思想熏陶下的贵族绅士作为文职人员长期的招募来源，所有这些构成了一个绝无仅有的、完整伟大的体制。这一体制的连续性即使是在中华文明的其他要素发生最严重断裂的情况下，也没有出现任何中断。”——汤因比胸怀也体现在对东方文化的客观和包容上。他不止一次的肯定东方文化，而不是像其他西方学者那样把东方看成异类。他在后面还特别称道中国长久以来的稳定性，并希冀能有一天这种东方的稳定性与西方的爆发性结合起来。
要素四：外部无产者（蛮族人）所起的作用。在军事上征服了希腊化的大一统国家，但是对于创建新文明的贡献比起内部无产者是微乎其微。
要素五：两种希腊化文明——拜占庭文明和西方文明的历史过程中，一系列希腊文化的复兴。
中国模式：
中国史有一个非常明显的结构。它具有漫长的跨度，表现为一个大一统国家的理想不断变为现实，中间又不时呗一些分裂和混乱的局面所打断。这两种局面在时间长度上有很大差别，所以二者更替的节奏是没有任何定规的周期性循环。从汉代上溯到中华文明初起，中国史的结构类似于希腊模式。中国最伟大的思想文化运动发生在兵祸连年的春秋战国时代，儒学最终被推崇为经典，而后秦实现了政治统一。传统的中国模式从汉代开始，跟古埃及类似，即在历史的开端就有一个统一的政权，然后统一和分裂轮流交替。这一段模式适合于希腊以及随后的拜占庭历史，底格里斯-幼发拉底河流域和伊朗历史，勉强适合印度史。
希腊模式广泛适用于各文明史的早期阶段，而中国模式则是用于各文明史的晚后阶段，如果将两者结合起来，则可以得到一个改良模式。这一模式显示社会在开始时存在着文化统一，却没有政治统一。这种政治局面有利于社会和文化的进步，但代价是地方各国之间的不断战争。随着这个社会的成长壮大，这种战争变得越来越惨烈，迟早要引起社会的崩溃。在旷日持久的“麻烦时期”过后，混乱局面为一个大一统国家的建立所治愈。在最初的统一过去后，一定有某种强大的力量维持治乱交替的过程，统一被修复的现象再三发生。这种模式适用于大多数文明，除了埃及文明在历史开端便实现政治统一。
希腊模式的社会拥有更多的创造和进步，人们依恋这一精神刺激性，因此忍受长年的战乱，当最终忍受不了社会崩溃后，大一统国家的和平与秩序将赢得人心，尽管刺激力会减少，但却无法与稳定带来的实惠相比。（汤因比后文说尽管“统一”已经意味着文化多样性和创新性减少，但人们对统一带来的安定有一种留恋，所以一而再再而三的想要恢复统一）。
对于这种治乱交替，汤因比总结为经济的原因。一个统一的国家对文明的经济是沉重的负担，因为要培养收入颇丰的文职人员和常备军。如果出现体制腐败和蛮族犯境，那这些开支将日益增大，如果没有提高生产率的办法，大一统国家很可能就崩溃了。
犹太模式：
犹太人散居在世界各地为建立一个离散类型的社会模式提供了最好的材料。
尽管没有国家性的政治结构或以地域为寄出的家园，犹太人却聪公元前586年到现在，作为一个民族，设法保住了自己的民族特征。他们并不是唯一被根除了家园却幸存下来的民族。景教徒、部分东正教徒、摩洛坎教派等都是被驱逐却幸存的民族。
要素一：
首先要有在各种散居的环境中保持自身历史特性的决心，而大多数社会在那种环境中都会失去自己固有的特性。这个无根的社会维持自身凝聚力和连续性的手段就是自愿遵守严格的宗教仪式和教规律法。
要素二：
流散社会要有不愿融入当地多数人社会的冬季。它自信自己的特性蕴含着无与伦比的意义和价值的宗教启示。
要素三：
认识到如果没有充分的经济基础，就不可能幸存下来。他们没有从事农业的可能，被排挤或被禁止参与公共生活（因为拒绝多数人的宗教）。所以对他们限制最小的职业就是零售业。
这样，犹太模式作为流散社会的代表，希腊模式作为从地方国家向大一统国家过渡的典型，中国模式作为一个保持者治乱交替韵律的统一国家的缩影。
《历史研究（上下卷）》读后感(三)：你可知希望不会来啊
用斯宾格勒的语言来形容，文官制度是文明发展到烂熟时才有的产物，既表明文明已经达到晚秋的成熟阶段，末人可以透支未来，享受一时的欢愉，又预示着凛冬将至，文明距衰亡已经不远，只等待新一波蛮族从帝国边疆蜂拥而至，在枝叶枯朽凋零之后，以自身为营养，为新生的民族提供培植的土壤。
对于欧罗巴来说，文官制度的引进是非常晚近的事情，自罗马帝国崩溃以后，这片野蛮但又自由的土地摆脱了脖颈上的石轭，不必再像东方吏治社会的远亲生生世世享受科层制的欢愉和折磨，
在查理曼帝国和神圣罗马帝国草创之际，文官制度曾有所萌育，但屡次被外部干涉打断，直到百年战争结束到西法争霸这一阶段，绝对主义思潮狂飙突进，再一次出现于西欧。
历史学家往往将1870年追求帝国霸业的英国视为西方文官制度之祖，使其不公正地被承担恶名。然而树大必先有根，在此前的三百年间近代文官制度已有其原型，一如隋唐帝国的科举制度并非突如其来的创新，有心人按照谱系学原理寻根溯源，在秦汉时便能发现历史的先声。
在进步主义出现之前，文官制度只能是大一统中央集权帝国的产物，空前庞大的疆域与王座下被统治的亿万生灵，迫使统治者不得不诉诸复杂的统治技术，哪怕明知是饮鸩止渴，但长远目光本来便不是政治人物的特长，后来人也只有少数人能总结经验教训，摸索出一套粗糙的文明兴亡的框架，在这视野下中国人并非唯一享受短暂欢愉，却不得不在灵魂与肉体深处承担文官制度腐败和低效率的民族，一如秦晖所言，印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔（mansabdar）体制就有33级官阶，从“十人长”直至“万人长”，都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏，古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特（logothete）文官体制。
这些社会的共同特征便是，阶级社会解体，人与人只是一团散沙，原本只是用来仲裁各阶级冲突的君主/政府，力量超过所有阶级的总和，高踞于所有人之上，人民享受奴役下的无差别平等，没有诸特权与诸自由保护自己的财产权安全，更无从援引自治组织资源抵御权力的侵蚀，阶层流动迅速，却没有阶级存在，个人可能因政治投机瞬间成为青紫公卿，也可能因君王好怒而跌落尘埃，命运根本无从把握，这种平等的代价之一便是将相本无种，男儿当自强，皇帝轮流做，今年到我家。
因此君王必须将所有人视为假想敌，发明复杂的统治术，在这里没有法统观念，只有赤裸裸的暴力被人人认同与推崇，这样的社会之所以不解体，仅因为政权垄断了暴力，而文官制度则是他最精致的统治术。文官制度进一步催化了社会的原子个人化，然而又起到了没有自治组织保护自己的民众的最后一层保护伞。一旦官吏体制的腐败和低效率在人口压力下达到了一个临界点，王纲纽解，帝国崩溃，暴力就会像一千零一夜故事里魔瓶中的魔鬼被放出来肆虐人间。
等到白骨露于野，千里无鸡鸣，丁口十不存一，秩序重新建立，活下来的人繁衍子嗣，继续下一个马尔萨斯循环。中国的历史周期律是最鲜明的典型，却不是唯一的栗子，黑格尔嘲笑中国人没有历史，不是说中国社会在两千年间没有多少变革，而是强调这样的变革只是量上的低效率循环，没有质的突破。
中世纪是一个阶级社会，与人类各大文明早期并无多少差异，只是因为其足够幸运，在某些人力不可复制的低概率的历史路径下，没有走进这样的历史循环，就算日后阶级社会解体，也因为工业革命而走出周期律，但当选择文官制度后，同样走上另一个非常危险的道路。
在阶级社会里，人与人在身份上并不平等，但是每一个阶级有自己的特权与自由，每一个人在各安其位的同时，也不得侵犯其他阶级的特权与自由。人君自食其邑，没有民族国家的概念，没有公事与私事之分，一切政务都是领主/国王的份内事，与平民没有多少关系。除非出现传统上不属于任何一个阶级的公共事务出现，才会聚在一起凑钱，三级会议的出现便源自于此。
这些刚从野蛮部落孕育而出的封建社会崇尚武力，贵族目不识丁，虽然粗陋野蛮，但事实上分权自治，不存在高度集权的中央政府，国君软弱无能，岁入微薄，与大贵族的区别仅因为法统的存在，每日每刻国家境内都有骑士之间的暴力冲突存在，然而这些暴力烈度低，对平民侵扰较小，像中国每一次改朝换代便天翻地覆在欧洲历史上从没有出现过。精致复杂的文官制度自然没有存在的必要，国君要处理的政务与私务无甚差别。
辉格在对基督教进行分析的时候，指出封建制不需要文官系统，以前吸引年轻人读书的激励消失了，接受教育既不能让他做官，也无法帮他混进由文盲武夫组成的上层社会，于是民间教育也消失了，书籍也很少看得见了。结果，教会成了唯一继承了阅读书写能力和教育传统的地方，在整个中世纪，教会基本上垄断了教育，非教会出身的学者只有个别极其罕见的特例，僧侣要花大量时间念诵和抄写经文，主教神父为提供宗教服务也需要识字，另外，为了给穷人治病（施舍和治病始终是主要的传教手段），他们还抄写许多古代医药著作，为了统一复活节等宗教节日的计算方法，他们也掌握不少天文和数学知识。
在十六世纪之前，除了十二十三世纪新涌现的一批商业城市外（农奴进入城市一年零一天后，自动成为自由民，所谓“城市的空气令人自由”），平民唯一能够出人头地的地方，仅有天主教会，除此外绝少存在脱离自身阶级的栗子。事实上查理曼帝国与神圣罗马帝国在王权未被摧毁之前，也非常仰仗平民主教，以抵御贵族对王权的侵蚀。奥托大帝在对斯拉夫人的征服中，索性将新得到的土地统统分封给不能世袭继承的主教而非贵族。
但查理曼的帝国被诺曼人、马扎尔人、萨拉森人摧毁，神圣罗马帝国则被教廷打落云端。天主教会是两大帝国中央集权冲动的天然的并且是唯一的继承人，罗马法的再发现也是教会法学家的功绩，只是天主教会天然不适合成为世俗的统治者，得到西法争霸引发的欧陆一系列恶性军事竞争才复活了文官制度，从此之后，平民登上历史舞台，法统濒临灭绝，“ 上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，韩非子对战国残酷的军事竞争的白描再度出现。
欧洲之所以没有像其他民族卷入历史周期律得归功于大英帝国的光荣革命与工业革命，但立宪国家沾染上文官制度的病毒，并不意味就能轻松摆脱。民主社会相对廉洁高效的文官体制，与其他远亲一样，都有天然的扩权冲动，“从摇篮到坟墓”包办一切的福利国家是他的必然的最终归宿。
在这样的社会里，欧洲民族正在经历理性自杀，人们缺少生育的冲动，丁克家庭既意味着人类理性的进步，同时也在表面的光鲜蒙上不祥的阴影，如果高素质的小家庭倾向于绝育，那么帝国边疆如沙丁鱼一般能够生育的野蛮人必将涌入帝国中央，取代文明人的生态位。整个人类的集体堕落早已开始，而我们不过是在经历这难以阻挡的历史路径。“我死后，哪管身后洪水滔天”。
全世界各文明不一定都要经历部落野蛮-封建自由-文明启蒙-平等专制-福利帝国-费拉顺民的永劫回归，只是我们恰好不幸在经历这样的进程。尼采说超人从骆驼变成狮子和婴儿，那么他笔下的末人必定是从骆驼退化成虫豸，文官制度便是压垮骆驼的最后一根稻草，末人之所以成为末人的惊险一跃。
自十九世纪以降，诸如韦伯一类的思想家，从未停歇过忧虑科层制对人类的危害，但历史路径从来不以知识分子的意志为转移。知识分子唯一的历史职责不过是在事后，为自己起草死刑判决书，宣判的是我们，受刑的也同样是我们。
华中吃饭大学 陈毓秀 大三狗
《历史研究（上下卷）》读后感(四)：汤因比《历史研究（A Study of History）》摘要
【按语：汤因比（Arnold J. Toynbee,1889-1975）的历史观混合了柏格森的生命冲动哲学（文明犹如有机的生命）、马克思的阶级观念（少数统治者、内部无产者和外部无产者的概念）、黑格尔的辩证法（文明的过程犹如从阴之静到阳之动到最后归于升华的静）、社会科学（挑战-回应的模式），还有最为重要的是对灵性和普世宗教（佛教和斯多葛学派的宁静，尤其是基督教的变容/transfiguration和爱）的敬重。然而，汤因比并没有黑格尔那种证出或言说绝对真理的傲慢，而只是以渊博精深的知识展现了诸文明从成长到解体重生此即彼伏的浩瀚画卷，而将自己对一神论上帝的救赎之爱的信仰用作基石来整合繁多的材料，并由此揭示了忧虑和盼望。在我读来，汤因比那严谨渊博的历史学识中却也浸透了一颗浪漫而虔诚的心灵。
在将历史的基本研究单位确定为文明（或社会）而非民族国家后，汤因比以其无匹的学识考察了21种文明的盛衰，按照文明的起源、成长、衰落和解体的阶段予以分析：文明起源于原始社会，其核心要素在于对外在挑战的有效回应；文明的成长表现为文明趋向自我表达和自决的过程；这一过程一旦终止文明就衰落了，而在文明的解体时，社会的各部分会有各种行为和观念，而在内部无产者中发展出来的普世宗教恰恰意味着文明迈向更高的和终极的目的，虽然终极在现实中是永不可抵达的，而只能依赖信仰和变容(transfiguration)。汤因比其实是蛮雄心勃勃，力图颠覆吉本（Gibbon）的世俗历史观和尼采对基督教的基本理解。
阅读的是Dorothea Somervell基于Arnold Toynbee(1889-1975)多卷本的《历史研究》编就的一个节略本的上海人民版中译本。翻译甚佳。】
第一部 导论
对大不列颠历史的简要分析表明：民族国家（nation-state）不是历史研究的一般范围，“‘可以认识的研究领域’看来是一个社会。”【汤因比：《历史研究》，郭小凌等译，上海人民出版社，2010年版，第5页，下同】Toynbee所言的社会就是文明（civilization）。【14】文明的过渡有三个要素：universal state,教会和蛮族英雄时代的入侵。目前有五个社会：西方社会、东正教社会、伊斯兰社会、印度社会和远东社会。
汤因比认为历史上大致有19个社会或文明：西方基督教社会、东正教社会、伊朗社会和阿拉伯社会（现在已经合并为伊斯兰社会）、古印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、印度社会、中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会与玛雅社会。东正教社会和远东社会可再细分，则有21个社会。【36】“属于这个种的诸社会一般被称作诸文明…具有一个共同的特点，就是它们都一无例外地处于文明状态。”【37】哲学上假定这些社会共时等值。
第二部 文明的起源（the Geneses of Civilizations）
由于文明间的亲子关系，因此研究其起源时，集中在埃及、苏美尔、米诺斯、中国、玛雅和安第斯文明。原始社会与较高级的社会（文明）的区别何在？“自原始社会开始转变为文明社会，我们发现这是一种从静止状态向活动状态的过渡。”【56】种族和环境都不是导致文明产生的决定性因素。
借用了阴阳（静动）观念。【56-】 Toynbee从寻求因素转向寻求一种关系，并构建了“挑战-应战”的概念和模式，“我们借助神话之光看到了挑战与应战的些许本质。我们已认识到，创造是遭遇的结果，起源是互动的产物。”【74】希腊、苏美尔的干旱、黄河沿岸的严酷、米诺斯面对大海的挑战。面对干旱挑战的几种回应：固守灭亡、原地游牧、南下、北上农耕、钻入林泽缔造文明，“在诸文明的起源问题上，挑战与应战间的互动是超出其它因素的决定性原因。”【82】而子文明的挑战多来自人为因素（如内部和外部的无产者）。
从玛雅文明的失败、锡兰、阿拉伯沙漠、新英格兰的艰辛等也可以看出“艰难困苦，玉汝于成”的例子。而逍遥自在者则像金斯莱小说《伟大而闻名的逍遥自在的民族的历史，他们为了整天弹奏犹太人竖琴而离开艰苦劳作的国土》中所述，“这些人最后得到的下场是都变成了猩猩。”【91】亚当夏娃被逐出伊甸园才去发明农业技术、冶金技术和乐器。
艰苦地区的刺激：黄河比长江艰苦；阿提卡贫瘠；西顿腓尼基人的迦太基；以色列对天国的渴望；争夺北美中新英格兰人的胜利。新地方的刺激：耶稣出于加利利；议会政府出自英国；打击的刺激：希波战争；压力的刺激：上埃及南部地带；英格兰的韦塞克斯王国。缺失的刺激：奴隶Epictetus和基督教信仰、犹太人的锡安主义的实现。 但格陵兰人失败了，汉尼拔的损害也是致命的；远西基督徒和北欧海盗也都遭遇到过强的挑战而夭折。说明最好的挑战处于某种中间位置。
第三部 文明的成长（the growth of civilizations）
Toynbee首先关注一系列停滞的文明，这些文明停滞的原因在于其获得了某种绝技（tour de force）,“这些绝技指的是对于挑战的过度反应。”【162】如波利尼西亚人的航海术、爱斯基摩人的猎获海豹、没有历史的游牧民族；奥斯曼帝国的奴隶集团和埃及的马穆鲁克集团：强悍而僵化；斯巴达应付挑战是武力征服美塞尼亚人（Messenia）,同时发展为一种僵硬的军营制度。“停滞的文明社会共同呈现出两个显著的特征——等级制和专业化分工。”【179】
在解释文明的成长时，汤因比诉诸了Bergson的“生命冲动”学说：文明犹如生命冲动，有其自身的节律。如何确立生命冲动或文明的进步的标准呢？Toynbee否定了对外部环境控制的进步，也否定了技术进步作为标准：扩张常常与解体相伴，技术进步有时也与文明的倒退相伴。“成功的应战…表现为内部的自我表达和自决（self-articulation and self-determination）。”【198】“生长意味着成长中的人格或文明趋向于成为自己的环境，自己的挑战者，自己的行为场所。换句话说，文明衡量的标准是一个趋向自决的过程。”【206-7】
文明通过它的个体（individuals）表现自我。Toynbee诉诸Bergson的神秘主义和天才观：“只有神秘者才是完美的超人创造者…它源自人类中间具备神秘灵感人格的出现本身。”【212】“文明的成长是个别创造者或少数创造者群体的工作这昂的一个事实暗示着没有创造性的大多数人将会落在后面。”【214】这就有一个“个体的归隐和复出”的模式：如耶稣、保罗、圣本笃、圣格列高利、佛陀、穆罕默德、马基雅维利、但丁。少数创造性群体则有第二阶段的雅典（应对人口挑战）、第二阶段的意大利（文艺复兴）、第三阶段中的英格兰（发展出代议制）。以及当下的俄罗斯？就成长的差异而言，西方文明对机器的偏好。
第四部 文明的衰落（the breakdowns of civilizations）
只有10个文明幸存下来，其中波利尼西亚、爱斯基摩和游牧文明本来就是停滞的，而所有其他文明都处在西方文明的消灭和同化威胁之下。或许“统一国家出现这一现象是文明衰落的标志”【246】，而“文明衰落指的是未能勇敢地超越原始人类的水平进而达到现在超人的水平上。…把衰落的性质描述成个体创造者和少数创造性群体的灵魂中丧失了创造能力，”【246】从领导变成压迫和武力控制，而遭遇到内部无产者和暴力的外部无产者的反抗。
Toynbee反对了几种决定论：1宇宙钟摆的逐渐停止或地球的渐趋衰老；2.生物自然法则支配的时间跨度；3.祖先遗传的体质退化；4.历史循环论。“我们面对的不是任何残酷的必然（saeva necessitas）。”【256】文明的衰落也不应该在对自然环境或人为环境的控制丧失中寻找：文明兴衰与技术变化是分离的。在这里Toynbee批评了吉本的《罗马帝国衰亡史》的观点。Gibbon将罗马的衰亡解释为“蛮族和宗教的胜利”，而Toynbee认为“蛮族和教会的胜利”不过是帝国衰亡的伴生物，而不是衰落的原因，“古希腊（罗马）社会是一个自杀者。”【263】灾难从伯罗奔尼撒战争就开始了。还有中国社会；叙利亚社会的衰落始于937年帝国的创始人所罗门死亡，所罗门帝国解体之时。而现今各文明被西方文明同化也不是其衰落的原因，因为衰落实际上早就发生了。远东社会在唐朝后期就开始衰落。“丧失对于人为环境的控制力不是文明衰落的原因。”【274】
Toynbee提出自决的失败作为衰落的原因。面对少数天才的创造，多数人的模仿的机械性以及组织的难以驾驭是两个原因。“自决能力的丧失是文明衰落最终的衡量标准。”【280】Toynbee先举出了一系列新力量（才智、情感和观念）导致的调整、革命和畸形，这有时是负面的，有时却是自决能力的提升：工业主义曾复活和推动了新大陆南部诸州的奴隶制度；民主和工业主义对战争的冲击，18世纪的温和在于战争既摆脱了宗教狂热，又没有成为民族狂热的工具；民主和工业主义对区域政权的冲击，如哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国等的消失。曼彻斯特学派曲解了人性，“他们不能理解即使一种纯粹经济方面的世界秩序也不能仅仅建立在经济基础之上。”【290】而大格列高利则将大厦“置于了宗教的磐石之上而不是经济的散沙之上。”【290】工业主义对私有财产制度的冲击，国家控制和重新分配私人财产，“国家从一个战争机器转变成一个社会福利机构。”【291】民主对教育的冲击；意大利效能对阿尔卑斯山以北地区政权的冲击；梭伦改革对古希腊城邦的冲击；区域制度对西方基督教会的冲击，抛弃了中世纪基督教会体制；统一感对宗教的冲击，以及宽容精神作为矫正；宗教对于等级制度的冲击，在印度却导致了印度教的种姓制度；文明对于劳动分工的冲击：创造者成为密宗崇拜者，而大众则成为畸形发展的人。
第三个原因是对创造性的报复，即自我崇拜。如犹太法利赛人曾在抵抗希腊化的英勇反抗中承担了领袖工作，但随后却拒绝和抛弃了耶稣。雅典与保罗的接触也是失败的；意大利对城邦的崇拜；南卡罗来纳的黯然。
对创造性的报复还表现为对一种短命制度的崇拜：如古希腊城邦在城邦的时候没有发展出更高层次的新型国家权力；东罗马帝国的不幸早熟和返魂；君主制、议会和官僚机构各有各的问题。对短命的技术的崇拜：工业技术和军事技术。
军国主义的自杀：放纵、骄横和毁灭。例子有亚述、查理曼、帖木儿的例子。
对胜利的陶醉，这里的例子是罗马教廷。Toynbee表现出对于希尔德布兰德（Tuscan Hildebrand）的兴趣。
第五部 文明的解体（the disintegrations of civilizations）
Toynbee将社会的横向分裂（阶级分裂）确立为解体时期的显著标志。【368】先讨论三个方面：占支配地位的少数、外部无产者和内部无产者。“一种横向的分裂把社会分划成前面提到的三部分，其中每一部分都有其特有的组织形式：大一统的国家、普遍教会和蛮族军事集团。”【371】 并进而转向微观的灵魂分裂。并且暗示在讨论教会时会涉及到轮回和超越的问题。
少数派的创造性：“希腊少数统治者不仅创造了罗马的行政机构，而且还创造了希腊哲学。”【377】巴比伦科学家发现了周期循环的规律。而“奥斯曼帝国统治下的和平，它在两个令人厌倦的无政府时期之间给了这个苦难世界一段平静的时光。”【376】儒家官员的团结；德川幕府的自我牺牲精神。
内部无产者。希腊罗马的原型，连根拔造成的无产者，“无产者真正的标记既不是贫困，也不是卑微的出身，而是一种自觉——以及由这种自觉引起的愤怒——他们认为在社会中被剥夺了世袭祖先地位的权力。”【380-381】反应是：自杀性的暴力行为，或高级宗教：温顺争取对精神的控制权，如基督教的出现。【382-4】古巴比伦和古代叙利亚的内部无产者中诞生犹太教。“‘如果我忘了你，啊，耶路撒冷，让我的右手忘记技巧。如果我不记得你，愿我的舌根就此烂掉。…当我坐在巴比伦河边想起你的时候，啊！锡安山，我泪流满面。’在哭泣声中，犹太民族的启蒙完成了。”【389】经过亚述人劫掠的伊朗蛮族产生了自己的先知，查拉斯图特拉（Zarathustra）。叙利亚社会对抗希腊社会，最终产生伊斯兰教。西方世界的内部无产者有知识分子。失业威胁的工人。
外部的无产者。从模仿到扭曲。从羡慕到厌恶。譬如“随着希腊文明的衰落，这幅
田园诗般的图画刹那间就消失了。不和取代了和谐，这些入神的聆听者猛然惊醒，又恢复了他们本来的残暴。”【407】外部无产者从暴力到温和的转变。 西方世界的外部无产者：自然边界的消失，但危险在于喂养了自己的凶手，如意大利的黑衫：“野蛮的标志不是黑色的皮肤，而是黑衫；黑衫是一种不祥之兆，因为他故意对传统的光明犯罪。”【417】 而与他者的接触常常是宗教产生的灵感。
分裂的灵魂有不同的形式：行为、情感和生活方式。行为：就个人行为而言，有自暴自弃和克制；就社会行为而言，有逃避和殉难；情感：就个人而言，有游离感和罪恶感，就社会而言，有杂乱感和统一感；生活方式：消极而言，有复古主义和未来主义，积极而言，有超然和神化。Cato被斯多亚派的哲学所拯救，他的自杀给凯撒带来了无穷的麻烦“这些反对者受到他们创建者榜样的激励，自己动手去摆脱既不能接受也不能改良的形势，从而使新的专制得不到支持。”【433，卢梭在《爱弥儿》中也拥抱了斯多葛的超然呢。】Toynbee觉得超然不如神化好“厌恶的推动，不是期望的牵引…是有计划的退却而不是信仰激励下的朝圣。”【435】“基督教幸存了下来，挤开了新柏拉图派哲学。…哲学在最佳的状态时，也比不上宗教的活力。”【473-4】而让宗教从属于政治这种罪恶或许是现代西方宗教衰退的关键原因。在诸神之争中，一神教胜利的原因恰恰在于耶和华的嫉妒性情。
卢梭也有复古主义，“回归自然和高贵的野蛮人的观念...他的思想成为法国大革命的一个诱因。”【498】未来主义升华为宗教。
遁世的代表是Epictetus和seneca等的斯多葛学派，最高峰则是佛教的乔达摩的自我毁灭。这里Toynbee比较了佛教和基督教，“遁世哲学和神秘的变容主义相比不禁要黯然失色了。”【517】“神的国度（civitas dei）进入了时间长河中，它才不是一个未来的梦想，而是一个渗透到现实之中的精神实在。…爱的能力。芝诺和乔达摩曾经异常坚决地拒绝了它，然而它却成为《新约全书》全部信条的基础和核心。”【520】重生就是现实的轮回和复出。
就解体社会与个体的关系而言涉及到各种救世主。持剑的救世主必定失败；带有时间机器的救世主涉及复古主义，如卢梭的《社会契约论》中的一句话“人是生而自由的，但是却到处收到奴役。”【529】和罗伯斯庇尔。卢梭把自然状态理想化，崇尚高贵的野蛮人，谴责艺术与科学，这“复古主义在本质上只不过是未来主义药丸外面的一层薄壳。”【530】；带着王者面具的哲学家就是伊壁鸠鲁学派；而最后是化身为人的神。“现在，当我们站在岸边，凝视着远处的彼岸，一个伟大的人物正从水中缓缓升起，随即充满了整个地平线。”【538】
在随后分析解体的节律时，Toynbee略带不满地解释了启蒙运动挫折的原因，“启蒙运动的宽容不是建立在基督教的信仰、希望和仁爱的道德基础之上，它的基础是默菲斯托菲里斯式的幻想、理智和愤世嫉俗。它不是出于宗教的热情，而是冷漠无情的副产品。”【545】
第六部 大一统国家（universal states）
“少数当权者炮制出不时鼓舞大一统国家的哲学、内部无产者创立了谋求建立普世教会的高级宗教，外部无产者开创了成为蛮族军事集团悲剧的英雄时代。”【589】大一统国家兴起于文明崩溃之后，是小阳春，“虽然表现出本身就是目的，实际上不过是社会解体过程的一个阶段。”【591】大一统国家往往保留了其永恒性的幻想，甚至在其已经瓦解之后，还保留了天下一统的意识。高级宗教获益于大一统国家的和平环境。“内部无产者是大一统国家所提供服务的唯一真正受益者。外部无产者获得的好处总是虚幻的。”【608】帝国制度诸如交通、卫戍区、行省制度、法律制度（“编纂法典的高峰通常出现在社会灾难的前夕，此时法学成就的高峰早已成为过去，立法者在与难以驾驭的敌对势力的斗争中败局已定。”【635】）、度量衡、文官和公民权等发挥了职能。譬如基督教会就利用了罗马的制度。
第七部 普世教会（universal churches）
教会不是社会毒瘤，像吉本或Frazer所描述的那样；教会也不是文明再造的蝶蛹（chrysalis）,“把普世教会视为蝶蛹的观点就其本身而言是正确的。但是，我最终不得不相信，这种观点只道出了教会作用的一小部分真相。”【667】
Toynbee提出了自己的新的颠覆性论点：教会是高级社会，“教会才是历史的主教，我们或许可以从文明对宗教史的影响，而不是文明自身的命运，来观察和诠释文明的历史。”【672】“基督教认同了犹太教所顿悟的‘神就是爱’，之后却再度接纳了‘忌邪的神（Jealous God）’这一不调和的宗教观念，其原因何在呢？这种倒退乃是基督教为了赢得与凯撒崇拜你死我活的斗争所付出的代价。”【675】殉道的不妥协转变为迫害的偏执。“本书作者…相信宗教乃是人生最高追求。”【678】Toynbee还试图解决理智与情感的冲突，这种冲突是现代西方科学对高级宗教的冲突所致。Toynbee给出了一种类似于康德的方案：“哲学家和科学家的truth与先知的truth不是一回事，双方所说的truth同音异义，实际上是用同一个词表示的两类不同知识。”【681】科学彻底压倒宗教对双方都是灾难性的，科学家的两个根本错误：把18-19两个世纪的相对幸福算作自己的功劳，还错误假设幸福会一直持续下去。“实际上，近在咫尺的并非‘乐土’，而是‘荒原’。”【683】“人类将在失而复得的‘阴’的状态中获得拯救，这种状态不是懦弱的自我寂灭的寂静，而是紧张的协调一致的宁静。”【688，与文明的产生是从阴到阳的主张相呼应，很辩证。】
因此，在Toynbee看来，“我们把先辈文明视为教会降生的序曲，后继文明意味着倒退到较低的精神层次。”【693】“希腊文明是一种真正的‘福音的准备（praeparatio evengelii）’。”【695】进而Toynbee指责了当代的世俗文明。“人世乃是天国的一个省份，它是一个悖逆的省份，而且必将永远如此。”【704】
第八部 英雄时代（heroic ages）
Toynbee对于英雄时代或境外蛮族军事集团给予了很低的评价。“文明地区的蛮族扮演了食腐的秃鹰或尸体上的蛆虫一类肮脏的角色。”【717】并且蛮族表面上获得的成功也会成为日后失败的祸根。Aidos, Nemesis， Hilm等情感反应出蛮族的困惑和挣扎，“即试图使理性意志这一人类至高的精神财富挣脱心灵潜意识深处释放出来的邪恶精神力量，这种邪恶精神力量产生于从边界之外熟悉的无人区骤然进入到边界崩溃后敞开的迷人世界所带来的震撼体验。”【719】“蛮族跨过沦陷的边界后，恶魔就会占据他们的心灵。”【721】“对英雄时代做出严厉的裁决。最温和的评价会视为徒劳无益的胡作非为，严厉的宣判官会斥为可耻的暴行。”【722】这里Toynbee用同样的框架解读了赫西俄德的《神谱》。
第九部 文明在空间上的接触（contacts between civilizations in space）
有趣的是提及，伊比利亚半岛的阿拉伯人是犹太人引来的，“在西哥特人国家中，统一的基督教社会与由此更显奇怪的犹太米勒特（Millet）的关系开始变得紧张。…犹太人最终与北非教友共同寻求阿拉伯穆斯林的介入。”[760]十字军、西方基督教与东正教的关系；希腊与波斯的冲突的描述很精彩。【787-793】
文明入侵付出的社会代价在于，“被侵略者的异族文化渗入到入侵社会自身内部无产者的生活之中，相应地扩大了离心离德的无产者与自以为大权在握的少数人之间本已存在的精神隔阂。”【805】鉴于西方的强势，Toynbee表现了这样一种忧虑：不是建立在信仰磐石上帝西方文明的征服可能是虚幻的。【796我的笔记哎，难道是基于对希腊和东方社会的均衡中得出？】
第十部 文明在时间上的接触（…in times）
这里讨论了各种复兴。
第十一部 历史规律与自由
人受两种律法的支配，其中上帝的律法（law of god）既是自由本身。“完备的自由之律法，它也是爱的律法，因为人类的自由只能是来自上帝的赐予。”【884】
第十二部 西方文明的前景
失去普遍教会约束的民族主义
个人自由与社会正义的冲突，而“‘民主’完全成为一个障眼法，掩盖了自由与平等这两种理想之间的真正冲突。唯有借助居间的博爱理想，方能真正调和这两种相互冲突的理想。”【926，好深刻，奶奶的，Rawls弱爆了，只认为差异原则反应了某种博爱，但那是无源之水，而Toynbee赤裸裸地宣告必须奠定在对上帝之爱的基础上。】
第十三部 结论
“历史学家的天职在于响应上帝的召唤，‘寻求神，找到神’…作为上帝的赐予，人类的灵魂成为第六个维度（四维时空的物质；五维的生命进化），注定要行使精神自由，接近或者疏远造物主。”【935】
江绪林 2013年2月8日星期五
《历史研究（上下卷）》读后感(五)：关于卡尔波普尔对《历史研究》的评论
——全文引自卡尔波普尔《开放社会及其敌人》———
我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是Ａ．Ｊ．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。
虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。
我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。
在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面临的社会问题的幻灭、甚至是失望。
我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。
关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第１章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。
我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的惟一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。
汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。
关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律”作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境”；而这与知识社会学所以说的“社会环境”相似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。
在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。
这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。
汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。
当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。
我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。
《历史研究（上下卷）》读后感(六)：值得看的历史著作，比历史演义更可爱的历史
终于把这本《历史研究》看完了，我是在水湄物语的推荐下开始看这本书的，我看完之后，觉得这本书虽然非常有重量，但没有到宝书的地步，但从汤因比的眼光里面去看这几千年的历史，也是一种全新的视角。
每个人都有独特的知识体系及思想结构，会运用独特的思维及视角来观察这个世界，及这个世界上的一切可被观察的事物，包括历史、思想、艺术、战争、科学、生活方式等等一切事物。我要学着去站在他的角度去看这个世界，看这个世界的历史，看这部伟大的作品。
现在把我觉得非常重要的，有启发性的观点记录于此：
【隐退】与【复出】
这个部分是我觉得最有体会的观点，一个文明是这样，一个宗教也是这样，一个国家也是这样，顺应历史去隐退但又能不放弃自己，顺应历史自然会复出的一天， 这种信心与坚持是特别重要的一种品质，对一个人的成长也是一个特别重要的经验。但是人不是为了复出的时候有多荣耀，而是要在隐退的时候还能坚持自己，做正确的事情，做自己认可的事情，忠于自己的价值观，这是非常重要的事情呀。
水渠如果不变，任何水流进来都一样的去向，唯一不同的就是进来的水质可能有所不同，但趋势是一样的，从这里面我更应该去把自己正确的东西坚持下去，把自己的品质打造好，不光是专业技术能力还有为人处事及心胸及气度，这些东西都是要从隐退的时候不断来提高打磨出来的。
【一定要多从多个角度来看问题】
同样的历史事件，从不同的人解读里面我们看到的是完全不一样的世界，有人说这个历史是战争史，有人说是思想史，有人说生物进化史，有人说是政治斗争史，每个人都自己观察世界及事物的视角，我们一方面要不断完善自己看待事物及世界的视角，另一方面我们要永远知道这个世界永远不是我们看到的样子，一定要抱有谦虚敬畏的心去接受及观察那数不清的角度，我想这样我才不会在这个历史中迷失自己，以为自己如何如何正确，上帝不是要你成功，上帝要你尝试，我想这真的是上帝的想法。
【谁不是其他人的中心】
欧洲人写历史喜欢以他们为中心来书写历史，所有国家的地图都喜欢以自己的国家为中心来设计地图，我想这是每一个国家每个地区每个人所自然而然的想法与举动，我们认为我们是世界的中心，我们认为世界上发生的一切都是围绕我们而产生的，我想这种严重的中心论，对于我们所有人的为人处事都是非常危险的，我们不是中心，我不是任何人的中心，任何人不会以我为中心而运作，我可以顺应机缘把身边的人与事都处理好，但他们不是围绕我而生的，更没有任何事情是离了我不行的，所以我更要谦虚更要收敛更要对这个世界及这个自然有敬畏的心呀。
我无法还原作者我想法，我也无法完全理清作者的思路，因为作者就是一个独一无二的个体，所谓理解都是带有我自己的主观意识一些错误的判断，是对自己的过度自信，也是对作者的误解，所以我没办法去组织出来作者都讲了些什么，而仅能从一个体的角度看这部书，而从我的知识体系里吸收到了，学到了什么，感受到了什么，改变了我什么，如果知识真的可以改变命运，我想这就是真实的改变。不是让我们一夜之间如何如何，而是把我的思路眼界心怀一天天地放大，一天天地提高，一天天地打破我们对这个世界的固执及对这个世界的错误理解，我想这也是书及知识真正给予我们的恩典，这是让我们一个个体可以获得真实成长的领域呀。
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